Tweet
کلمه ی "تساهل" (Toleranz) ابتدا در قرن شانزدهم، و بنابراین در پیوند با شکاف فرقه های مذهبی، از زبان های لاتین و فرانسه وام گرفته شده است. این کلمه در بافت پیدایش یاد شده، نخست بار معنایی نزدیک تری به واژه ی بردباری در برابر سایر عقاید مذهبی به خود گرفت.[2] در طول قرن شانزدهم و هفدهم، تساهل مذهبی تبدیل به مفهومی حقوقی می شود. حکومت ها آیین نامه های رفتار تساهل آمیز را ابلاغ می کردند که صاحبان مناصب و پیروان ]متعصب[ ارتدوکس را به رفتار توام با تساهل در برخورد با اقلیت های مذهبی یعنی پیروان لوتر، کالون گرایان فرانسوی و طرفداران پاپ، موظف می کرد.[3] در نتیجه ی این کنش های حقوقی مبنی بر تساهل ورزی رسمی در برخورد با پیروان سایر عقاید و اعمال آن ها، تکلیفی مبنی بر رفتار تساهل آمیز نسبت به جامعه ی مذهبی ای که تا آن زمان تحت ستم و تعقیب بود، بوجود آمد.
در زبان انگلیسی نسبت به زبان آلمانی، کلمه ی مدارا (tolerance) به عنوان نوعی الگوی رفتاری یا فضیلت اخلاقی از تساهل ورزی toleration) ( به عنوان کنش قانونی تفکیک واضح تری یافته است. ما عبارت تساهل را برای هر دو مفهوم به کار می بریم: هم برای نظام حقوقی تضمین گر تساهل و هم در مورد فضیلت اخلاقیِ سیاسی در برخورد توام با تساهل. مونتسکیو بر رابطه ی توالی و تبعی میان تساهل ورزی به مثابه ی فضیلت و تساهل به مثابه ی کنشی قانونی این گونه تاکید می کند:" به محض این که قوانین یک کشور به پذیرش ادیان متعدد تن داد، باید ]پیروان] آن ها را به تساهل در برابر یکدیگر نیز موظف کنند... از این رو بسیار هدفمند است که این قوانین، ادیان مختلف را ملزم کنند که علاوه بر پرهیز از ناآرام نمودن کشور در میان خود نیز آرامش را حفظ کنند."[4]
همان طور که این نقل قول نشان می دهد، مفهوم تساهل تا دوران انقلاب فرانسه نه تنها به مخاطبان متدین مربوط می شود؛ بلکه معنای ضمنی اجرایی و رسمیِ رواداری محض را نیز در بر دارد. البته استدلال های فلسفی در موافقت با تساهل دینی از زمان باروخ اسپینوزا و جان لاک، مسیر کنش قانونی و رسمیِ رواداریِ دینی یک جانبه اعلام شده را به سوی حق انجام آزادانه ی فرایض دینی که بر به رسمیت شناختن متقابل آزادی دینِ "دیگری" استوار است، نشان می دهند. راینر فورست با حفظ آزادی های دینی "قاعده ی احترام" را در مقابل "قاعده ی روادیدنِ" مقامات بالا قرار می دهد. قاعده ی نخست با فهم ما از آزادی دین به مثابه ی حقی اساسی مطابقت دارد.[5] (جان راولز)
پیش تر پیر بِل[6] دائماً مثال های تازه ای ابداع می کرد تا مخالفان سرسخت خود را بر آن دارد که دیدگاه های دیگری را بپذیرند و معیارهای خویش را برای طرف مقابل نیز بخواهند: "اگر یک مفتی مسلمان تصمیم بگیرد مبلغانی نزد مسیحیان بفرستد، - همان طور که پاپ مبلغانی را به هند می فرستد- و کسی این مبلغان ترک را در حین کار خود و نفوذ به خانه های ما برای انجام وظیفه ی خود در برگرداندن مردم از مذهب خود غافلگیر کند، گمان نمی کنم که کسی قادر باشد آن ها را به خاطر این کار مجازات کند؛ زیرا اگر آن ها نیز پاسخی مشابه مبلغان مسیحی در ژاپن بدهند، یعنی این که بگویند، از سر اشتیاق به آنجا آمده اند تا دین حقیقی را به کسانی که هنوز آن را نمی شناسند، معرفی کنند و برای رستگاری همسایگان خود بکوشند، آن گاه چه باید گفت... اگر این ترک های مسلمان را اعدام می کردند، آیا اصولاً مضحک نبود که بگوییم، شایسته نیست که ژاپنی ها نیز دقیقاً همین طور عمل کنند؟"[7] پیِر بل از این جهت به عنوان یکی از پیشگامان کانت، پذیرش متقابل دیدگاه ها را تحقق می بخشد و بر تعمیم "ایده ها"یی تاکید می ورزد که در پرتو آنها قادر به داوری درباره ی "طبیعت کنش انسانی" هستیم.[8]
بر پایه ی به رسمیت شناختن دو جانبه ی اصول برخورد توام با تساهل، مسأله ی تناقض ظاهری ای که معروف است گوته آن را طرح کرده بود، نیز حل می شود. او تساهل را به مثابه ی نوعی خیرخواهی آزاردهنده و به دلیل خودبزرگ بینانه بودن آن رد می کرد. این تناقض ممکن است ناشی از آن باشد که هر کنشی برای تساهل ورزی باید محدوده ی ویژگی های آن چه را که می توان پذیرفت؛ مجدداً تعیین و بواسطه ی این امر برای تساهل، حدودی مشخص کنند. در اینجا بدون تحدید موضوع نمی توان محدوده ی شمول مشخصی ایجاد کرد. البته تا زمانی که این مرزبندی اقتدارورزانه و یک جانبه اعمال شود، نقصان کنار نهادن خودخواسته ی دیدگاه ها بر پیکره ی تساهل ورزی باقی می ماند. همین تعیین محدوده ی تساهل که قادر باشد تمامی افراد مربوطه را بطور یکسان قانع کند، می تواند تیغ تعصب را از پیکره ی تساهل خارج و این عارضه را رفع کند. هنگامی که لازم باشد طرفین احتمالی موضوع مدارا، مشترکاً به شرایطی دست یابند که تحت آن بخواهند در برابر هم تساهل به خرج دهند، باید دیدگاه های موجود دیگری را نیز در ملاحظات خود به حساب آورند.
برای سنجش متقابل بودن تساهل، وجود شرایط متعارف برای همزیستی آزاد اجتماع ادیان مختلف کفایت می کند. در درجه ی اول، چشم پوشی از ابزارهای اعمال فشارهای سیاسی و نیز آزادی اتحاد و همبستگی که اجبار عقیدتی بر سایر اعضای اجتماع خود را منتفی می کند، از جمله ی آن شرایط هستند. هنجارهایی از این دست صرفاً هنگامی که - فراتر از مرزهای مذهبی- به شیوه ی بیناذهنی به رسمیت شناخته شوند، دلایلی به دست می دهند تا دلایل عقلانی فردی در نفیِ عقاید و خط مشی مذهبی دیگران را پشت سر بگذاریم. حتا با آن که فرضیه ی گئورگ یِلینِک[9] مبنی بر پیدایش حقوق بشر از بطن آزادی دین، از نظر تاریخی قابل پذیرش نیست، اما پیوندی مفهومی و اصولی میان چنین استدلال عامی در حق اساسی آزادی دین از یک طرف و اصول هنجاری حکومت بر مبنای قانون اساسی، یعنی استقرار دموکراسی و حقوق بشر از طرف دیگر وجود دارد.
با وجود حقِ انجام آزادانه ی فرایض دینی شخص و آزادی سلبی متقابل با آن مبنی بر آن که دینِ دیگران نباید مزاحمت و تعرضی ایجاد کند، تناقض ظاهری یاد شده به هر حال راه حل خود را می یابد. با شیوه ای تساهل آمیز، می توان تساهل دینی را دقیقاً تحت همان شرایطی تضمین کرد که شهروندان یک نظام اجتماعی دموکراتیک، آزادی دین یکدیگر را متقابلاً به رسمیت می شناسند. از دید یک قانونگذار دموکرات که مخاطبان قانون را تا حد واضعان آن ارتقاء می دهد، کنش قانونی تساهل ورزی متقابل نیز با تعهد نفسِ فضیلت گونه برای رفتار تساهل آمیز در هم می آمیزد.
2)
این امر که اصولاً تساهل دینی - که من در ادامه از آن تساهل در برابر آن دسته از ادیان جهانی را می فهمم که داعیه ی رستگاری بشر را دارند- الگوی کهن تساهل به طور کلی محسوب می شود؛ تنها به دلیل وجود دلایل تاریخی ای نیست که می توان آن ها را در بافت پیدایش آن در اروپا جست. در این فاصله مسلماً تساهل دینی در برابر دگرباوران یا پیروان عقاید دیگر، تدریجاً به تساهل در برابر دگراندیشان به طور کلی تعمیم یافته است. خاستگاه دینی تساهل که امروزه جزء محوری هر نوع فرهنگ سیاسی لیبرال در نظر گرفته می شود، تا آنجا که عناصر مهم "نفی مستدلِ" عقاید دیگری را به یاد می آورد، دارای مفهومی نظام مند نیز هست. ما تنها می توانیم در برابر عقیده ای تساهل نشان دهیم که بنا به دلایل ذهنی مناسب نفی شده است، آن هم به شیوه ای که نفی معرفتی آن در هر حال منازعه های عملاً "برطرف نشدنی" به دنبال نداشته باشد. هنگامی که به هر حال در برابر برداشت ها و ذهنیت های دیگران بی تفاوت هستیم و یا حتا ارزش "دیگری" را ارج می نهیم، نیازی هم به داشتن تساهل نیست. میل به تساهل ما را ملزم می دارد که نوعی عدم توافق پیوسته- موجود در عرصه ی معرفتی را که به دلیل وجود خواست ثبات، در پی رفع تضادها می کوشد؛ در عرصه ی برهم کنش اجتماعی تحمل کنیم؛ البته به آن مفهوم که آن ها را موقتاً و در حال حاضر (the time being) مسکوت بگذاریم.
تا امروز تحدید تساهل آمیزِ برخوردِ قرائت های دینی، الگویی برای کنترل افزایش مخالفت متقابل رقیبانی است که همگی داعیه ی اعتبار دارند. این مخالفت از دیدگاه شخص نفی کننده مستدل ست و کنترل یاد شده به هر حال باید در بعد عملی از این نظر بی تأثیر بماند که برخورد مدنی با شهروندان دگراندیش کاهش یابد. بنابراین "تساهل" فضیلتی سیاسی است که در اصل باید آن را از شهروندان یک نظام اجتماعی لیبرال انتظار داشت. اما نباید آن را با فضیلتی به نام برخورد مدنی اشتباه بگیریم. جان راولز این نوع نامتعارف از لیبرال مسلکی را "مدنیت"[10] می نامد و آن را این گونه توصیف می کند: " برخی از متعلقات این وظیفه ی اخلاقی (مدنیت) عبارت اند از آمادگی برای شنیدن سخن دیگری تا هر جا که لازم باشد، و نیتی منصفانه تا در صورت لزوم بتوانیم به شیوه ای عقلانی تصمیم بگیریم که چه زمانی لزوماً به صحت برداشت های دیگری اقرار کنیم."[11] البته آمادگی همیاری و توانایی توافق، اعتدال و حفظ حریم و سنجش هوشمندانه ی علایق و در یک کلام، رفتار مدنی تنها تا زمانی کفایت می کند که مجادله ی طرفین به موضوع هایی مربوط شود که بتوان ]برای حل و فصل آن[ با زبان مشترکِ تمامی شهروندان، یعنی اخلاق و قانون، و براساس اصول توافق شده و روندی با چشم انداز رسیدن به تصمیم های مشروع و یا حتا دستیابی به اجماع به مذاکره پرداخت. اگر باورهای بنیادین طرفین تصادم داشته باشند و برای فرهنگ سیاسی، زبان مشترکی باقی نماند و انتظار اتفاق نظر و وحدت به شکلی عقلانی وجود نداشته باشد، نه تنها نیاز به فضیلت برخورد مدنی، بلکه نیاز به تساهل ضروری می شود، حتا اگر هر دو شکل یاد شده ی برخورد مدنی با دیگری تضمین شوند.
رفتار مدنی بیشتر با وجه حل و فصل مسائل و رفتار تساهل آمیز اغلب با اجتناب از نزاع های عملی هماهنگ است. فضیلت اخلاقی تساهل در گام نخست آنجا ضرورت می یابد که طرفین، داعیه ی حقیقتِ خود را در نزاع با داعیه ی حقیقت دیگری، همچون اموری "غیرقابل مذاکره" بنگرند و در عین حال منازعه های متمادی خود را بدون بحث رها کنند تا در عرصه ی همزیستی سیاسی اساس مشترکی برای برخوردها باقی نگه دارند. البته این نزاع در عرصه ی شناختی مربوطه، غیرقابل حل است و باید به نحوی خاص تجزیه و تحلیل و در تأثیرگذاری رفتاری آن تعدیل به عمل آید و به هر حال از پیشرفت منازعه ممانعت شود تا در عرصه ی تعامل اجتماعی پیوندها حفظ شوند.[12] این امر تنها در مورد ادیان جهان مصداق نمی یابد، بلکه دقیقاً در مورد تعابیر متافیزیکی از جهان و ایدئولوژی های سیاسی و در مورد جهان بینی ها در تمامی سطوح تقسیم بندی آن ها نیز صادق است.
در حال حاضر برایم جالب است که به ساختار عقلانی ذهنیتی بپردازم که انتظار آن از یک فرد تساهل محور می رود. اصولاً چنین شخصی باید دقیقاً چه چیزی را در وجود دیگری "تحمل کند"؟ مسلماً این امر تضاد میان شروط لازم و گزاره های نهایی در جهان بینی های فی نفسه رقیب یکدیگر، نیستند همچنین - از هر جهت به گونه ای غیر مستقیم- به واسطه ی نبود تناسب میان علم آن ها و گرایش های عملی در اخلاق.
در زبان انگلیسی نسبت به زبان آلمانی، کلمه ی مدارا (tolerance) به عنوان نوعی الگوی رفتاری یا فضیلت اخلاقی از تساهل ورزی toleration) ( به عنوان کنش قانونی تفکیک واضح تری یافته است. ما عبارت تساهل را برای هر دو مفهوم به کار می بریم: هم برای نظام حقوقی تضمین گر تساهل و هم در مورد فضیلت اخلاقیِ سیاسی در برخورد توام با تساهل. مونتسکیو بر رابطه ی توالی و تبعی میان تساهل ورزی به مثابه ی فضیلت و تساهل به مثابه ی کنشی قانونی این گونه تاکید می کند:" به محض این که قوانین یک کشور به پذیرش ادیان متعدد تن داد، باید ]پیروان] آن ها را به تساهل در برابر یکدیگر نیز موظف کنند... از این رو بسیار هدفمند است که این قوانین، ادیان مختلف را ملزم کنند که علاوه بر پرهیز از ناآرام نمودن کشور در میان خود نیز آرامش را حفظ کنند."[4]
همان طور که این نقل قول نشان می دهد، مفهوم تساهل تا دوران انقلاب فرانسه نه تنها به مخاطبان متدین مربوط می شود؛ بلکه معنای ضمنی اجرایی و رسمیِ رواداری محض را نیز در بر دارد. البته استدلال های فلسفی در موافقت با تساهل دینی از زمان باروخ اسپینوزا و جان لاک، مسیر کنش قانونی و رسمیِ رواداریِ دینی یک جانبه اعلام شده را به سوی حق انجام آزادانه ی فرایض دینی که بر به رسمیت شناختن متقابل آزادی دینِ "دیگری" استوار است، نشان می دهند. راینر فورست با حفظ آزادی های دینی "قاعده ی احترام" را در مقابل "قاعده ی روادیدنِ" مقامات بالا قرار می دهد. قاعده ی نخست با فهم ما از آزادی دین به مثابه ی حقی اساسی مطابقت دارد.[5] (جان راولز)
پیش تر پیر بِل[6] دائماً مثال های تازه ای ابداع می کرد تا مخالفان سرسخت خود را بر آن دارد که دیدگاه های دیگری را بپذیرند و معیارهای خویش را برای طرف مقابل نیز بخواهند: "اگر یک مفتی مسلمان تصمیم بگیرد مبلغانی نزد مسیحیان بفرستد، - همان طور که پاپ مبلغانی را به هند می فرستد- و کسی این مبلغان ترک را در حین کار خود و نفوذ به خانه های ما برای انجام وظیفه ی خود در برگرداندن مردم از مذهب خود غافلگیر کند، گمان نمی کنم که کسی قادر باشد آن ها را به خاطر این کار مجازات کند؛ زیرا اگر آن ها نیز پاسخی مشابه مبلغان مسیحی در ژاپن بدهند، یعنی این که بگویند، از سر اشتیاق به آنجا آمده اند تا دین حقیقی را به کسانی که هنوز آن را نمی شناسند، معرفی کنند و برای رستگاری همسایگان خود بکوشند، آن گاه چه باید گفت... اگر این ترک های مسلمان را اعدام می کردند، آیا اصولاً مضحک نبود که بگوییم، شایسته نیست که ژاپنی ها نیز دقیقاً همین طور عمل کنند؟"[7] پیِر بل از این جهت به عنوان یکی از پیشگامان کانت، پذیرش متقابل دیدگاه ها را تحقق می بخشد و بر تعمیم "ایده ها"یی تاکید می ورزد که در پرتو آنها قادر به داوری درباره ی "طبیعت کنش انسانی" هستیم.[8]
بر پایه ی به رسمیت شناختن دو جانبه ی اصول برخورد توام با تساهل، مسأله ی تناقض ظاهری ای که معروف است گوته آن را طرح کرده بود، نیز حل می شود. او تساهل را به مثابه ی نوعی خیرخواهی آزاردهنده و به دلیل خودبزرگ بینانه بودن آن رد می کرد. این تناقض ممکن است ناشی از آن باشد که هر کنشی برای تساهل ورزی باید محدوده ی ویژگی های آن چه را که می توان پذیرفت؛ مجدداً تعیین و بواسطه ی این امر برای تساهل، حدودی مشخص کنند. در اینجا بدون تحدید موضوع نمی توان محدوده ی شمول مشخصی ایجاد کرد. البته تا زمانی که این مرزبندی اقتدارورزانه و یک جانبه اعمال شود، نقصان کنار نهادن خودخواسته ی دیدگاه ها بر پیکره ی تساهل ورزی باقی می ماند. همین تعیین محدوده ی تساهل که قادر باشد تمامی افراد مربوطه را بطور یکسان قانع کند، می تواند تیغ تعصب را از پیکره ی تساهل خارج و این عارضه را رفع کند. هنگامی که لازم باشد طرفین احتمالی موضوع مدارا، مشترکاً به شرایطی دست یابند که تحت آن بخواهند در برابر هم تساهل به خرج دهند، باید دیدگاه های موجود دیگری را نیز در ملاحظات خود به حساب آورند.
برای سنجش متقابل بودن تساهل، وجود شرایط متعارف برای همزیستی آزاد اجتماع ادیان مختلف کفایت می کند. در درجه ی اول، چشم پوشی از ابزارهای اعمال فشارهای سیاسی و نیز آزادی اتحاد و همبستگی که اجبار عقیدتی بر سایر اعضای اجتماع خود را منتفی می کند، از جمله ی آن شرایط هستند. هنجارهایی از این دست صرفاً هنگامی که - فراتر از مرزهای مذهبی- به شیوه ی بیناذهنی به رسمیت شناخته شوند، دلایلی به دست می دهند تا دلایل عقلانی فردی در نفیِ عقاید و خط مشی مذهبی دیگران را پشت سر بگذاریم. حتا با آن که فرضیه ی گئورگ یِلینِک[9] مبنی بر پیدایش حقوق بشر از بطن آزادی دین، از نظر تاریخی قابل پذیرش نیست، اما پیوندی مفهومی و اصولی میان چنین استدلال عامی در حق اساسی آزادی دین از یک طرف و اصول هنجاری حکومت بر مبنای قانون اساسی، یعنی استقرار دموکراسی و حقوق بشر از طرف دیگر وجود دارد.
با وجود حقِ انجام آزادانه ی فرایض دینی شخص و آزادی سلبی متقابل با آن مبنی بر آن که دینِ دیگران نباید مزاحمت و تعرضی ایجاد کند، تناقض ظاهری یاد شده به هر حال راه حل خود را می یابد. با شیوه ای تساهل آمیز، می توان تساهل دینی را دقیقاً تحت همان شرایطی تضمین کرد که شهروندان یک نظام اجتماعی دموکراتیک، آزادی دین یکدیگر را متقابلاً به رسمیت می شناسند. از دید یک قانونگذار دموکرات که مخاطبان قانون را تا حد واضعان آن ارتقاء می دهد، کنش قانونی تساهل ورزی متقابل نیز با تعهد نفسِ فضیلت گونه برای رفتار تساهل آمیز در هم می آمیزد.
2)
این امر که اصولاً تساهل دینی - که من در ادامه از آن تساهل در برابر آن دسته از ادیان جهانی را می فهمم که داعیه ی رستگاری بشر را دارند- الگوی کهن تساهل به طور کلی محسوب می شود؛ تنها به دلیل وجود دلایل تاریخی ای نیست که می توان آن ها را در بافت پیدایش آن در اروپا جست. در این فاصله مسلماً تساهل دینی در برابر دگرباوران یا پیروان عقاید دیگر، تدریجاً به تساهل در برابر دگراندیشان به طور کلی تعمیم یافته است. خاستگاه دینی تساهل که امروزه جزء محوری هر نوع فرهنگ سیاسی لیبرال در نظر گرفته می شود، تا آنجا که عناصر مهم "نفی مستدلِ" عقاید دیگری را به یاد می آورد، دارای مفهومی نظام مند نیز هست. ما تنها می توانیم در برابر عقیده ای تساهل نشان دهیم که بنا به دلایل ذهنی مناسب نفی شده است، آن هم به شیوه ای که نفی معرفتی آن در هر حال منازعه های عملاً "برطرف نشدنی" به دنبال نداشته باشد. هنگامی که به هر حال در برابر برداشت ها و ذهنیت های دیگران بی تفاوت هستیم و یا حتا ارزش "دیگری" را ارج می نهیم، نیازی هم به داشتن تساهل نیست. میل به تساهل ما را ملزم می دارد که نوعی عدم توافق پیوسته- موجود در عرصه ی معرفتی را که به دلیل وجود خواست ثبات، در پی رفع تضادها می کوشد؛ در عرصه ی برهم کنش اجتماعی تحمل کنیم؛ البته به آن مفهوم که آن ها را موقتاً و در حال حاضر (the time being) مسکوت بگذاریم.
تا امروز تحدید تساهل آمیزِ برخوردِ قرائت های دینی، الگویی برای کنترل افزایش مخالفت متقابل رقیبانی است که همگی داعیه ی اعتبار دارند. این مخالفت از دیدگاه شخص نفی کننده مستدل ست و کنترل یاد شده به هر حال باید در بعد عملی از این نظر بی تأثیر بماند که برخورد مدنی با شهروندان دگراندیش کاهش یابد. بنابراین "تساهل" فضیلتی سیاسی است که در اصل باید آن را از شهروندان یک نظام اجتماعی لیبرال انتظار داشت. اما نباید آن را با فضیلتی به نام برخورد مدنی اشتباه بگیریم. جان راولز این نوع نامتعارف از لیبرال مسلکی را "مدنیت"[10] می نامد و آن را این گونه توصیف می کند: " برخی از متعلقات این وظیفه ی اخلاقی (مدنیت) عبارت اند از آمادگی برای شنیدن سخن دیگری تا هر جا که لازم باشد، و نیتی منصفانه تا در صورت لزوم بتوانیم به شیوه ای عقلانی تصمیم بگیریم که چه زمانی لزوماً به صحت برداشت های دیگری اقرار کنیم."[11] البته آمادگی همیاری و توانایی توافق، اعتدال و حفظ حریم و سنجش هوشمندانه ی علایق و در یک کلام، رفتار مدنی تنها تا زمانی کفایت می کند که مجادله ی طرفین به موضوع هایی مربوط شود که بتوان ]برای حل و فصل آن[ با زبان مشترکِ تمامی شهروندان، یعنی اخلاق و قانون، و براساس اصول توافق شده و روندی با چشم انداز رسیدن به تصمیم های مشروع و یا حتا دستیابی به اجماع به مذاکره پرداخت. اگر باورهای بنیادین طرفین تصادم داشته باشند و برای فرهنگ سیاسی، زبان مشترکی باقی نماند و انتظار اتفاق نظر و وحدت به شکلی عقلانی وجود نداشته باشد، نه تنها نیاز به فضیلت برخورد مدنی، بلکه نیاز به تساهل ضروری می شود، حتا اگر هر دو شکل یاد شده ی برخورد مدنی با دیگری تضمین شوند.
رفتار مدنی بیشتر با وجه حل و فصل مسائل و رفتار تساهل آمیز اغلب با اجتناب از نزاع های عملی هماهنگ است. فضیلت اخلاقی تساهل در گام نخست آنجا ضرورت می یابد که طرفین، داعیه ی حقیقتِ خود را در نزاع با داعیه ی حقیقت دیگری، همچون اموری "غیرقابل مذاکره" بنگرند و در عین حال منازعه های متمادی خود را بدون بحث رها کنند تا در عرصه ی همزیستی سیاسی اساس مشترکی برای برخوردها باقی نگه دارند. البته این نزاع در عرصه ی شناختی مربوطه، غیرقابل حل است و باید به نحوی خاص تجزیه و تحلیل و در تأثیرگذاری رفتاری آن تعدیل به عمل آید و به هر حال از پیشرفت منازعه ممانعت شود تا در عرصه ی تعامل اجتماعی پیوندها حفظ شوند.[12] این امر تنها در مورد ادیان جهان مصداق نمی یابد، بلکه دقیقاً در مورد تعابیر متافیزیکی از جهان و ایدئولوژی های سیاسی و در مورد جهان بینی ها در تمامی سطوح تقسیم بندی آن ها نیز صادق است.
در حال حاضر برایم جالب است که به ساختار عقلانی ذهنیتی بپردازم که انتظار آن از یک فرد تساهل محور می رود. اصولاً چنین شخصی باید دقیقاً چه چیزی را در وجود دیگری "تحمل کند"؟ مسلماً این امر تضاد میان شروط لازم و گزاره های نهایی در جهان بینی های فی نفسه رقیب یکدیگر، نیستند همچنین - از هر جهت به گونه ای غیر مستقیم- به واسطه ی نبود تناسب میان علم آن ها و گرایش های عملی در اخلاق.
Comment